دانلود پایان نامه کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی

تبیین و بررسی دیدگاه ملاصدرا در حوزه معرفت شناسی

 

 

 

     چکیده

         موضوع این رساله معرفت­­ شناسی دینی از دیدگاه صدرا است. موضوع اساسی در معرفت­ شناسی دینی، توجیه باور به خدا است. در این رابطه، مسئله بر سر رابطه بین عقل و ایمان است. آیا باور به خدا توجیه عقلانی برمی­تاباند؟پنج رویکرد در رابطه با این سوال مطرح است که عبارتند از: الهیات طبیعی، ایمان­گرایی، تفسیر احتیاطی از باور دینی، معرفت­شناسی اصلاح شده و تجربه دینی.در رویکرد نخست عقل شرط ایمان به خدا است و براهینی که در این باره اقامه شده­اند گواه این مهم است. در رویکرد دوم آن ها قائلند که عقل در توجیه وجود خدا ناتوان است ، بنابراین آن ها ایمان را جانشین عقل برای باور به خداوندقرار می دهند.

 

در سومی عنصر اراده وظیفه اصلی را در باور به وجود خدا برعهده دارد. معرفت شناسی اصلاح شده بر این است که وجود خدا بدون قرینه و ادله مؤیدی موجه و توجیه عقلانی لزومی ندارد. در نهایت ایمان­گرایان تجارب دینی شخصی­ را به عنوان راهی برای توجیه باور به خدا قرار می دهند. در این روش هر شخص می تواند خدا را به طور مستقیم بشناسد.در این رابطه صدرا دو رویکرد را در پیش می­گیرد که تا حدودی با رویکرد نخست و آخر موافق است.  وی ابتدا وجود خدا را نظری و عقل را شرط ضروری برای ایمان به خدا قرار می­دهد و در این باره براهین مختلف منطقی ارائه می دهد. ولی در ادامه تفسیر شهودی از خداوند به­دست می­دهد و وجود او را به عنوان اصلی پایه قرار می­دهد. به ­طوری که شناخت خدا مهم ترین شناخت پایه برای انسان است.برهان صدیقین صدرا دقیقاً در رابطه با توجیه باور به خدایی اقامه شده است که وجودش مورد شهود واقع شده است. بنابراین صدرا بر بعد معرفتی ایمان تأکید می­کند.

 

واژگان کلیدی:معرفت­شناسی دینی، معرفت، عقل،شهود، ایمان، ایمان­گرایی، عقل­گرایی.

 

 

 مقدمه

                     موضوع این تحقیق معرفت شناسی دینی بوده است. معرفت شناسی دینی به عنوان یک علم، دانش درجه دوم محسوب می­شود. از همین رو است که جهت فهم صحیح آن لازم و ضروری است که پیش از هرچیز مبانی و اصولی در رابطه با آن فرا گرفته شود. مبانی این علم در معرفت شناسی نهفته است. معرفت شناسی یکی از محوری­ترین مسائل فلسفه است. بنابراین اقتضای ورود به مباحث معرفت شناسی دینی، آشنایی با معرفت شناسی است. معرفت شناسی معاصر بر اثر تأثیر پذیرفتن از تجربه­گرایان و پوزیتیویست­های منطقی رویکردی تحلیلی نسبت به معرفت در پیش گرفته است.

 

به همین جهت است که معرفت در نزد ایشان به باور صادق موجه تعریف شده است. با این تعریف تنها معرفت گزاره­ای جان سالم به در می­برد و معارف دیگر از سنخ علوم حضوری و مفاهیم، معرفت محسوب نمی­شوند. تحلیل­گران به پیروی از پیشکسوت خود، افلاطون، بین باور صادق و معرفت قائل به تمایز شدند. بدین ترتیب زمانی می توان ادعای معرفت کرد که در ابتدا ذهن مفاد گزاره­ای را  بپذیرد و در ادامه گزاره مورد نظر صادق باشد. در نهایت مسئله مهم این است که این گزاره از توجیه و ارائه دلیل بهره­مند گردد. صدق یکی از مهم­ترین مؤلفه­های معرفت به شمار می­آید. مطابقت و انسجام­گروی دو تئوری مطرح در باب صدق هستند. مطابقت تئوری برگزیده کسانی است که واقعیت و وجود جهان خارج پیش فرض اصلی آن­ها است. حال آن­که انسجام­گروی که به خصوص متأثر از دیدگاه کانتی است بر تمایز قائل شدن بین نمود و بود مبتنی است. این دیدگاه صدق یک گزاره را منوط بر سازگاری آن گزاره با دیگر گزاره­های موجود در یک مجموعه سازگار و هماهنگ می­داند.

 

 

توجیه عنصر سرنوشت­ساز معرفت است که در نزد معرفت شناسان از جایگاه والایی برخوردار است و اصلاً عمده تمرکز معرفت شناسی معاصر بر سر این مؤلفه است. عنصر توجیه برای پرهیز از حدس صائب است که از سر اتفاق صادق از آب در می­آید. در باب توجیه دو تئوری مشهور به نام مبناگروی و انسجام­گروی ارائه شده است. مبناگرایان گزاره­هایی را به عنوان گزاره­های مبنا و پایه می­پذیرند و سیر استدلال را در توجیه گزاره­های نظری به گزاره­های پایه می­رسانند. اما انسجام­گراها که اغلب در باب صدق نیز همین نظریه را برگزیده بودند، توجیه گزاره­ها را درون مجموعه سازگار می­بینند.

 

صدرا به عنوان فیلسوفی که فلسفه­اش بر بنیان معرفت قوام یافته است، به واقعیت فی­الجمله معتقد است. واقعیت در منظر صدرا عرض عریضی را در بر می­گیرد که نفس انسان به سبب خاصیتی که دارد قادر به شناخت آن است. معرفت در نظام صدرایی مشکک و ذومراتب است که مرحله ابتدایی آن را اعتقاد و باوری تشکیل می­دهد که با تقلید و پیروی از این و آن حاصل شده است. این مرتبه از علم از حمایت ادله و شواهد بی­نصیب مانده و از یقین لازم برخوردار نیستند. بنابراین هر آن احتمال زوال و نابودیشان می­رود. اما زمانی­که این باور و اعتقاد با شواهد و قرائن قطعی همراه شوند، یقین حاصل می­گردد و چون یقین حاصل گشت، احتمال زوال و نابودی آن هرگز نمی­رود. وی برای توجیه گزاره­های نظری گزاره­هایی را به عنوان گزاره­های پایه می­پذیرد وبرای رسیدن به یقین آن­ها را در مقدمات استدلالش استفاده می­کند. ویژگی بارز گزاره­های پایه بدیهی بودنشان است. بدین ترتیب گزاره­های نظری زمانی معرفت تلقی می­شوند که به نحو متقنی از گزاره­های پایه استنتاج شوند.

 

در میان تمام شناخت­ها و معارفی که انسان کسب می­کند، معرفت به خدا مهم­ترین معرفت موجود است. باور به خدا، نقش عقل در توجیه وجود او، ماهیت ایمان و... همه در حوزه معرفت شناسی دینی مورد بررسی قرار می­گیرد. مهم­ترین و اساسی­ترین مسئله در این حوزه، توجیه و عقلانیت باور به خدا است. مسئله توجیه و معقولیت باورمندی به خدا در طول تاریخ مسیحیت همواره با مسئله اثبات باور به خدا گره خورده است، به­طوری که هرگاه نیاز به بحث از توجیه ایمان به خدا پیش آمده، دست به دامن براهین اثبات وجود خدا می­شدند. در سایه این نیاز بوده است که انبوهی از براهین ساخته و پرداخته و از این طریق موجب اقناع ذهنی بسیاری از متکلمان و فلاسفه گشته است. این رویکرد موسوم به الهیات طبیعی یا الهیات عقلی است. بر اساس این دیدگاه آموزه­های دینی به صورت وحی در قالب گزاره نازل شده است.این رویکرد گزاره­هایی را به عنوان گزاره­های پایه می­پذیرد.

 

گزاره­های بدیهی حسی، بدیهی ذاتی و خطاناپذیر به عنوان گزاره­هایی پایه برای قائلین به اثبات­پذیری وجود خدا مورد قبول است. « خدا وجود دارد» جزء هیچ یک از این گزاره­ها نیست.بنابراین باوربه خدا به عنوان باوری پایه تلقی نمی­شود؛ بلکه باور و گزاره­ای نظری است که نیازمند تأیید ادله و قرینه است و انسان وظیفه دارد توسط عقل، این نعمت خدادادی بر وجود خداوند معرفت حاصل و نسبت به این وظیفه کوتاهی نورزد.اما با گذشت زمان، به­ویژه در عصر رنسانس و در اثر نقدهای جدی کسانی چون هیوم و کانت بر براهین خداشناسی از قوت اقناع این براهین کاسته و به­تدریج اعتبار منطقی آن­ها نفی شد. درچنین شرایطی، با توجه به این مهم که باور به خدا نظری و محتاج دلیل و قرینه است، مشکلی بزرگ فرا روی الهیدانان از سوی کسانی به نام قرینه­گراها که مدعی عدم قرینه و دلیل بر وجود خداوند بودند، به­وجود آمد. نقد عقل نظری، تناقض برخی آموزه­های دینی چون تثلیث و تجسد با عقل و نقد کتاب مقدس و...منجر به ظهور شکاکیت در عرصه دین به­ویژه باورمندی به وجود خداوند و مهجور ماندن الهیات طبیعی گشت.

 

در این میان دیدگاه­های دیگری در این رابطه به منصه ظهور رسیدند. ایمان­گرایی دیدگاه منتخب کسانی است که عقل را در حوزه اثبات گزاره­های دینی و باور به خدا ناتوان و حتی به­طور افراطی مخلِِِّ و مضرمی­دانند. در گیرودار شکاکیت، کسانی چاره را در امر دیگری یافتند.پاسکال با شرط­بندی قائل شد خدا وجود داردکه در صورت وجودش و ایمان به او سود زیادی نائل می­گردد و در صورت عدم وجودش انسان تنها لذت گناهان محدودی را که می­توانسته ببرد، از دست می­دهد.شبیه به همین دیدگاه اما با روشی متفاوت را جیمز در پیش گرفت. وی عنصر اراده را در باورمندی به وجود خداوند دخیل دانست و بر این عقیده شد که وجود خداوند از موضوعات بسیار حساس و بحرانی زندگی آدمی است که در مواقعی که دلایلی له یا علیه بروجود وجودش نباشد، باید اراده کرد و تصمیم بر اعتقادبرخداگرفت. بعدها دیدگاه جنجال برانگیزی،متفاوت از همه این دیدگاه­ها پا به عرصه گذاشت که در عین شکاکیت قائل شد باور به خداوند کاملاً معقول و به عنوان باوری پایه به حساب می­آید. بانیان معرفت شناسی اصلاح شده بیان می­دارند حتی اگر دلیلی نیز بر وجود خداوند وجود داشته باشد، لکن لزومی ندارد و  باور به وجود خداوند باوری پایه محسوب می­شود. پلانتینگا به عنوان مبناگرایی معتدل دامنه باورهای پایه را بر اساس استقراء تا حدی گسترش می­دهد که باور به خدا را نیز شامل می­شود.

 

تضمین معرفتی در دیدگاه وی چیزی است که باور صادق را به معرفت مبدل می­کند.تضمین یا جواز معرفتی امری است مربوط به قوای شناختی انسان که خوب کار می­کنند؛ یعنی مطابق با طرح شناختی و متناسب با اوضاع و احوال مقتضی عمل می­کنند. طبق این رویکرد کسی که وجود خدا را منکر شود، قطعاًدستگاه شناختیش خوب کار نمی­کند. دیدگاه دیگری که محصول دوران شکاکیت است، تجربه دینی است. طرفداران این رویکرد تجربه­هایی را که به­طور مستقیم از خداوندکسب می­کنند را توجیه کننده وجود خدا می­دانند. قدر مسلم این است که وجه مشترک تمام این دیدگاه­ها در اعتراض به قرینه­گرایی است که باور به خدا را نظری و نیازمند ادله می­دانند.

 

 

         اما صدرا به عنوان کسی که حضور خداوند را در سرتاسر زندگی­اش پر رنگ جلوه می­دهد،در ابتدای امر وجود خداوند رابه هیچ وجه بدیهی و ضروری نمی­داند. آن­چه صدرا در پی آن است معرفت یقینی به خداوند است. وی در این رابطه به یقین منطقی و فلسفی قائل است ، یقینی که به هیچ وجه زوال نمی­پذیرد. این نوع یقین در نظر صدرا تنها از طریق استلال برهانی و کشف باطنی حاصل می­گردد. بنابراین وی ایمان را از مقوله معرفت می­داند، نه عمل. یقین در تضاد کامل با شک است و عقل انسانی تناقض را رد می­کند.

 

از این رو وی شک را در مقابل ایمان به خدا می­بیند، حال آنکه کرکگورد شورمندی ایمان را حاصل شک و تردید می­داند و یقین را مخل ایمان. صدرا برای این­که به یقین دست یابد اصولی را به عنوان اصولی پایه می­پذیرد که بداهت خصوصیت بارز آن­ها است و در اقامه برهان مقدمه استدلال خود قرار می­دهد. اما پلانتینگا بداهت را ملاک پایه بودن نمی­داند بلکه وی معیاری عام­تر برای گزاره­های پایه به دست می­دهد. بدیهی ترین اصل در نزد صدرا اصل امتناع نقیضین است که وی تمام معارف و علوم را بر این اصل بنا می­نهد و در رابطه با اثبات وجود خدا نیز همین رویه جاری است، حال آن­که کرکگورد ایمان را پارادوکسیکال( متناهی نامتناهی) می­داند و وجود خدا را با تناقض در می­یابد.بدین ترتیب عقل در فلسفه صدرا از جایگاه والایی برخوردار است و قدرت اثبات گزاره­های دینی از جمله گزاره«خدا وجود دارد» را دارد. از این رو وی بر وجود خداوند استدلال برهانی اقامه می­کند. به­طوری که قریب به اتفاق مقدمات این استدلال­ها بدیهی یا نزدیک به بدیهی هستند. بنابراین بیشتر این براهین براهین عقلی محض و فلسفی هستند. وی در این باره معتقد است شواهد و قرائن به اندازه­ای هستند که معرفت نسبت به خدا حاصل شود و در این راه از هیچ وظیفه معرفتی تخطی نکرده و از هیچ قرینه و شاهد مؤیدی که معطوف به صدق باشد، دریغ نورزیده است. از همین رو وی براساس وظیفه اخلاقی خویش براساس شواهد و قرائن موجود خدا را باور دارد. از این رو گزاره خدا وجود دارد گزاره­ای است صادق.

 

 

         بنابراین صدرا را می­توان در یک مرحله جز الهیدانان طبیعی دانست که عقل را ابزار مناسبی جهت اثبات وجود خدا می­داند.پس ایمانی که به توسط استدلال عقلی کسب شود، ایمانی یقینی است که امکان و احتمال زوالش نمی­رود.مقدمات استدلال­های صدرا بدیهی هستند. بدیهی در آثار صدرا اموری را در بر می­گیرد که بی نیاز از اثبات­اند. به گونه­ای می­توان گفت بدیهیات از آن روی که قابل ارجاع به علوم حضوری هستند صادق هستند. زیرا در علوم حضوری انسان بی­واسطه باواقعیت روبرو می­شود. از این رو هیچ­گونه احتمال خطایی در آن نمی­رود. بنابراین بر اساس اخلاق باور باید به گزاره خدا وجود دارد ایمان آورد.

          می­توان گفت صدرا تجربه دینی را نیز قائل است و معتقد است این تجارب در سطوح بالای ترقی نفس انسان روی می­دهد. با این تفاوت که وی چون تجربه­گرایان عقل را تخطئه نمی­کند، بلکه وی به خاطر تسلط فوق العاده­اش بر اصول منطقی و استفاده از عقل؛ یعنی معتبرترین ابزار تشخیص صحیح از سقیم این تجارب را به کمک عقل مستدل و موجه می­کند. چنین تجاربی چون با تفسیرها و تعبیرهای بشری در می­آمیزد، احتمال کذب آن می­رود، از این روی تنها برای خود شخص تجربه­گر دارای اعتبار است ولی چون صدرا آن­ها را با قرائن و شواهد مزین می­کند، از لحاظ معرفتی، یقینی و در نتیجه برای دیگران نیز قابل ارائه خواهد بود. ازهمین رو است که  صدرا تجارب عرفانی را موثق و معرفت زا می­داند.

صدرا نیز چون ویتگنشتاین قائل است که ایمان فراتر از عقل است، اما ایمان مورد نظر صدرا از مرتبه عقل می­گذرد. این نوع ایمان با به کمال رسیدن عقل تحقق می­یابد. زمانی که نفس انسان از قوه به فعل خارج می­شود، نور ایمان بر دل انسان می­تابد که این نور در منظر صدرا همان عقل فعال است و انسان با کمک این نور خواهد توانست مراتب کمال را طی کند تا به شهود حقیقی خداوند نائل شود.

 

         به نظر می­رسد صدرا و پلانتینگا در فطری بودن شناخت خدا با هم، هم نظرند. اما نظر صدرا از قوت بیشتری برخوردار است. وی فطری بودن شناخت را به مرتبه وجودی انسان برمی­گرداند. به­طوری که هر چه انسان سعه وجودی بیشتری داشته باشد، شناختش از خداوند قویتر است. دیدگاه صدرا از جنبه دیگری نیز بر دیدگاه ایمان­گرایان برتری دارد. وی نیز چون آنان قائل است که گناه مانع شناخت خداوند می­شود، اما وی راه شناخت را نمی­بندد بلکه به اعتقاد وی انسان قادر است این مانع را با تهذیب و تزکیه نفس رفع کند و به اندازه پاک بودنش از آلودگی­ها به شناخت دست یابد. صدرا نیز چون پلانتینگا وجود خدا را به عنوان اصلی پایه می­پذیرد با این تفاوت که صدرا خدای را با شهود دل یافته است و این چنین خدایی بی­واسطه مورد شناخت انسان قرار گرفته است و به همین دلیل از خطا بری است و شناختی یقینی محسوب می­شود.پلانتینگا وجود خدا را چون وجود امور عادی زندگی می­پندارد که از سرملموس و محسوس بودنشان بدیهی تلقی می­شوند ـ گرچه تردیدی وجودنداردکه این امور نیز با دلایل و شواهد قابل اثباتندـ حال آن که صدرا شأن خدا را والاتر از آن می­داند که هر کسی در هر مرتبه­ای بتواند وجودش را دریابد و او را به عنوان اصلی پایه قرار دهد.

 

 

          مزیت دیدگاه صدرا نسبت به ایمان­گرایان این است که وی قادر است برای باور خویش به وجود خداوند دلیل اقامه کند. حال آن که پلانتینگا و دیگر ایمان گرایان وجود دلیل را بی نیاز می دانند و معتقدند نمی توان دلیل موجهی بر اعتقاد خویش اقامه کنند، از این رو ایمان ایشان از یقین لازم برخوردار نیست و تاب تحمل شبهات را نخواهد آورد . بنابراین با این رویکرد با اقامه دلیل می­توان دیگران را نیز با خود همراه کرد و اگر این دیگران از عقل سالم بدون شائبه اغراض و کجی برخوردار باشند خواهند توانست خدا را توسط این براهین ایمان آورند. زیرا این براهین بر اصول بدیهی استوارند که بی­شک عقل انسان قادر به فهم آن­ها خواهد بود.

 

بنابراین برخلاف پلانتینگا که قائل است تنها مؤمنان به دلیل ساختار شناختیشان قادرند به خدا معرفت پیدا کنند. صدرا شناخت خدا را به قشر خاصی محدود نمی­کند بلکه در همه انسان­ها بسته به مرتبه وجودی این استعداد وجود دارد که خداوند را دریابند. آن­چه که در دیدگاه صدرا مهم می­نماید دریافت شهودی از خداوند است. صدرا در ادامه از خدایی سخن می­راند که به شهود دل دریافت می­شود و ایمانی که از این طریق حاصل می­شود بالاترین مرتبه ایمان است که با هیچ ایمانی قابل قیاس نیست؛ ایمانی که قدرت تحمل مصائب و مشکلات پیش رو را سهل و آسان می­کند. صدرا در این مرحله وجود خدا را چون پلانتینگا به عنوان اصلی پایه می­پذیرد. با این تفاوت که خدای صدرا به شهود دل یافت شده است و هر کس که به این مقام برسد، قطعاً به چنین خدایی خواهد رسید. دریافت خدا در این مرحله به معنای طرد عقل نیست، بلکه مرتبه­ای فراتر از عقل است .صدرا اصل وجود خدا را توسط کشف و شهود قابل شناخت می­داند اما با آن قابل اثبات نمی­داند .

 

برهان صدیقین، که صدرا آن را برترین برهان می­داند که بر تارک فلسفه اسلامی سال­ها است می­درخشد برهان بر اثبات وجود خدا نیست بلکه برهان بر اولی و ضروری بودن وجود خدا است.خدایی که صدرا با شهود دل می­یابد و آن را به عنوان اولین شناخت قرار می­دهد، خدایی است که بدون هیچ واسطه­ای یافت شده است. ایمان در این مرتبه با غرق شدن در جذبات الهی حاصل می­گردد. این نوع ایمان بالاترین مرتبه ایمان را تشکیل می­دهد. در عالم تنها انبیا و اولیای خاص خداوند به چنین ایمانی دست یافته­اند. از همین رو است که صدرا بر این اعتقاد است که کسانی که قادر نیستند ایمان یقینی کسب کنند به قرآن تمسک جویند تا هدایت گردند. زیرا قرآن وحی منزل خداوند است که شخص مبارک پیامبر با رسیدن به مقامات بالای شناخت حق تعالی آن را دریافت کرده­اند.

 

از همین رو است که صدرا در آثارش از انسان کامل نام به میان می­آورد و انسان وظیفه دارد که او را بشناسد. چرا که شناخت انسان کامل شناخت خدا را در پی دارد. زیرا انسان کامل با رسیدن به مراتب بالای شناخت واجد تمام صفات و اسماء خداوند گشته است و مظهر تمام آن­ها است.بنابراین شناخت انسان کامل برای انسان جهت شناخت خداوند حجت است. از همین رو قرآن منبع خوبی برای شناخت حق تعالی محسوب می­شود و انسان­ در نبود وجود وحی و پیام­آور وحی می­تواند به عنوان منبعی بیرونی که برای رسول اکرمr به عنوان منبعی داخلی محسوب می­شد، استفاده کند و به شناخت نائل شود. از همین رو است که صدرا دین را معرفت بخش می­داند.

 

           آن­چه در نظریه صدرا جلوه می­نماید نگرش درون­گری و خودشناسی وی است که مبنای حرکت به سمت تعالی و رسیدن به عوالم برتر وجودی است. انسان اگر نفس خویش را بشناسد، قابلیت­ها و توانمندی­های آن را دریابد، قطعاً به معارفی حقیقی ویقینی دست خواهد یافت. چرا که نفس انسان به گونه­ای آفریده شده است که با طی کردن عوالم وجودی بر سعه وجودی آن افزوده و قابلیت شناخت مراتب بالای شناخت، حتی کنه ذات حق تعالی ـ به وجه ـ را واجد می­گردد. بنابراین شناخت نفس بر شناخت هر امر دیگری در نظام صدرایی تقدم دارد.

       

 

 

معرفت شناسی دینی از دیدگاه صدرا

           آن­چه درکانون توجه معرفت­شناسی دینی قرار دارد، مسئله توجیه باور­ به خدا است. این موضوع، نیز، برای صدرا نه به عنوان یك معرفت شناس، بلكه به عنوان یك فیلسوف مسلمان و مسلمان فیلسوف به طور جدی مطرح بوده است. با این حال فهم دیدگاه صدرا درباره نحوه توجیه معرفتی، نخست مبتنی بر این سؤال است که صدرا از بین دو گزینه «ایمان بیاور تا بفهمی» و «بفهم تا ایمان بیاوری» كدام را برگزیده است؟ پیش از آن­كه نظریه منتخب وی را جویا شویم ابتدا باید موضع ایشان در رابطه با دین، ایمان و عقل مشخص شود. 

 

 2-2-1. دین

2-2-1-1. تعریف لغوی واصطلاحی دین

 دین از لحاظ لغوی به معنای عادت، حال، خوی، سیاست، رأی، حکم، اطاعت و جزا است.[1] از نظر صدرا اصل معنای دین عادت و شأن است.[2]

اما دین در اصطلاح دارای تعریفی است که در زیر چند نمونه را از نظر می­گذرانیم:

ـ دین اصول علمی و قوانین عملی است که اعتقاد و عمل به آن­ها سعادت حقیقی انسان را تضمین می­کند.[3]

ـ مجموعه معارف نظری و عملی قدسی است؛ یعنی مجموعه گزاره­های ناظر به واقع و ناظر به عمل که حول محور قدسی شکل گرفته­اند. البته منظور از معارف، معارف دست اول و مهم است که معمولاً در متون مقدس گرد آمده­اند.[4]

ـ دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین فقهی و حقوقی است که از سوی خداوند برای هدایت و رستگاری بشر تعیین شده است.[5] این تعریف به صراحت دین را مجعول خداوند می­داند و انسان بایستی زندگی خود را بر پایه آن بنا نهد، زیرا براساس آن فرد به رستگاری می­رسد.

تعاریف بالا همه در این مطلب مشترک­اند که دین حداقل از دو بخش اعتقادی و عملی تشکیل شده است. اما آن­چه که در کانون توجه است و حائز اهمیت، بعد اعتقادی و نظری دین است. بدین ترتیب سروکار ما با گزاره­های دینی است و گزاره­ها نیازمند توجیه هستند. از این رو است که عقل و فلسفه وارد عمل شده و تلاش فیلسوفان و علما در طول تاریخ گواه و شاهد عینی است که آن­ها در جهت عقلانی کردن و هماهنگی گزاره­های دینی با عقل برآمده­اند.

 

2-2-1-2. دین از دیدگاه صدرا

با تتبع در آثار صدرا می­توان فهمید که دین از منظر وی به معنای لغوی یا اصطلاحی نیست، بلکه منظور صدرا ازدین، ادیان آسمانی و مشخصاً دین اسلام است.[6] به استشهاد قرآن دین اسلام  کامل­ترین دین است و خداوند با فرستادن آن نعمت را بر بندگانش تمام کرد. } الیوم الکملت لکم دینکم و أتممتُ علیکم نعمتی و رضیتُ لکم الاسلام دیناً {.[7]

دین اسلام، دین جهان شمولی است که منحصر به ملت و اقوام خاصی نیست، بلکه گستره آن چنان فراخ است که متعلق به همه ملل و همه زمان­ها و همه مکان­ها است. این دین کامل کننده ادیان قبل از خود است و فصل الخطاب آن­ها به شمار می­آید. حرکت جوهری صدرا حوزه دین را نیز در نوردیده  و آن را مستثنی قرار نداده است، به طوری که عقول انسان­ها از اولین پیامبر صاحب شریعت تا عصر نبی مکرم اسلام روند تکاملی پیموده و در زمان پیامبر(ص) به چنان کمالی عقلی رسیده است که خداوند دینش را بر ایشان تمام کرد.

حکیم شیرازی گرچه در فضای دینی تنفس می­کرد، اما گوهرهای نابی را که در دوران  گوشه­گیری و انزوا در باب مبدأ و معاد بر قلبش افاضه شده بود، عامل و انگیزه مهمی شد تا دین و مسائل مربوط بدان، ركن اساسی فلسفه او را تشکیل دهد. وی مقامات دین و معالیم شریعت پیامبر اكرمr را متشکل از سه امر می­داند: 1. معارف، 2. احوال 3. اعمال.

صدرا تصریح می­کند که منظور از معارف همان اصول اعتقادی دین است که در بسیاری از  آیات قرآن از آن­ها نام به میان آمده است که باید آن­ها را شناخت و بدان تصدیق کرد. این اصول اعتقادی شامل ایمان به خدا، پیامبرش، روز رستاخیز، کتبش، فرشتگان، حشر و نشر، نامه اعمال و ... است که باید به آن­ها معرفت یقینی داشت. این امور اساس دین را تشکیل می­دهند و ایمان به آن ها ضروری است و کسی که به آن ها  ایمان نداشته باشد مستوجب عقاب الهی می­گردد.

اما احوال؛ یعنی دوری از اغراض طبیعت، آلودگی نفسانی، وسوسه­های عادی مثل شهوت، غضب، کبر، عجب و...است.

اعمال نیز مربوط به انجام هر آن­چه که خداوند بدان امر فرموده و پرهیز از آن­چه که نهی فرموده است، می­باشد كه شامل اموری چون نماز ، روزه و جهاد و ..... است. در رابطه با اصل و فرع بودن این سه مقام دو نظر وجود دارد. کسانی که در حیطه ظاهر اشیاء باقی مانده­اند و نشأ حسی را اهمیت قائلند، معتقدند معارف و اصول مقدمة احوال و احوال مقدمة اعمال هستند. از آن روی آن چه که اصیل است و دارای قدر و منزلت، اعمال است. امّا صاحبان بصائر، کسانی که انوار معرفت را از چراغدان نبوت اقتباس کرده­اند و از منبع وحی و رسالت اسرارحكمت الهی را مستفیض گشته­اند، امر را کاملاً بر عکس می­دانند. آنان اعمال را برای احول می­خواهند و هر دوی آن­ها را مقدمه­ای برای رسیدن به اصول و معارف می­دانند. بدین ترتیب اصول و معارف است که حائز اهمیتند و در خور توجه.

 صدرا توضیح می­دهد که چرا اعمال و احوال دارای ارزش نیستند و تنها از باب مقدمه بودن برای علوم محترم و مورد ملاحظه قرار می­گیرند. وی تصریح می­کند که اگر به وجود اعمال بذات نگریسته شود خیری در آن وجود ندارد؛ زیرا اعمال از باب انفعالات و از جنس حرکات است و آن­چه که متغیر و زوال­پذیر است، خیری در آن نیست. در رابطه با نفس احوال نیز قائل است، آن­ها از قبیل اعدام هستند و قوایی که این احوال از آنان سر می­زند مثل شهویه و غضبیه، وجودی برایشان متصور نیست و هر آن­چه که وجودی برایش نباشد، بی­شک خیر و فضیلتی هم ندارد؛ زیرا در فلسفه صدرا خیر و فضیلت تنها از آن ِوجود است و هرآن­چه غیر آن است تنها در پرتو نور وجود دارای شأن و منزلت می­گردد. او در ادامه از موجوداتی که «خیر کثیر»اند و اشرف موجودات، نام می­برد. وجودهایی که دارای خیر و فضیلت هستند و اصلاً منبع خیر به شمار می­آیند شامل موجودات مقدس و معقولات صوریه مجرد از تغییر و زوال مثل باری تعالی و ملائکه علوی و ارواح مطهره می­باشند.[8]

صدرا اعمال را از این نظر مغتنم می­داند که اصلاح آن­ها، به معنای اصلاح قلب است. به عبارتی اعمال خیر باعث تصفیه و طهارت قلب می­گردد و قلبی که این­گونه باشد دریچه­اش رو به سوی عالم ملکوت باز می­گردد و می­تواند ذات، صفات و افعال خداوند را مشاهده کند. بنابراین این رفیع­ترین و والاترین علوم مکاشفه­ای؛ یعنی همان معارف ایمانی است که عظیم ترینشان همانا شناخت و معرفت به ذات حق و سپس صفات و افعالش می­باشد.

 

 

 

 

2-2-2. ایمان

2-2-2-1. معنای لغوی ایمان

واژه ایمان ضد «کفر» مصدر باب اِفعال از ریشه «ا م ن» در لغت به معنای تصدیق کردن، اذعان نمودن وگرویدن است.[9] ابن منظور در لسان العرب چهار استعمال مختلف برای سه کلمه نزدیک به هم «الأمنُ والأمانة و الإیمانُ »که از ریشه واحد «امن»  أخذ شده­اند را ذکر کرده  است.

وی در اولی «امن » را به معنای مخالف ترس ، در دومی امانت و امان را به معنای ضد خیانت، در سومی ایمان را به معنای ضد کفر و در نهایت در چهارمی همان کلمه ایمان را به معنای تصدیق؛ ضد تکذیب به کار برده است.[10] از معانی ذکر شده می­توان چنین برداشت کرد که ایمان فعلی است اختیاری ،که کار قلب است، قابل پنهان کردن، قابل افزایش وکاهش، از بین رفتنی و قابل تبدیل به ضد خودش است.

            صدرا نیز در رابطه با معنای لغوی ایمان چنین بیان داشته است که «ایمان از لحاظ لغوی، آن چنان­که صاحب تفسیر کشاف آورده، مأخوذ از آمن است» و در ادامه برای معنای لغوی آن مثال            می­زند و می­گوید «آمنه إذا صّدقه»: به او ایمان آوردم در حالی­که او را تصدیق کردم. گویا خود تصدیق کننده از تکذیب کردن و مخالفت در امان است.[11]در ادامه معنای اصطلاحی ایمان را از منظر متکلمان شیعه بیان می­کنیم تا مشخص شود صدرا در کدام یک از این گروه­ها جای می­گیرد.

 

2-2-2-2. تعریف اصطلاحی ایمان

در رابطه با تعریف ایمان، اجماعی وجود ندارد و همیشه در طول تاریخ میان فیلسوفان و متلکمان شیعی اختلاف نظر بوده و هست  و همین اختلاف نظرها جناح بندی­های مختلفی را در رابطه با ایمان موجب شده است. اختلاف نظرها بر سر داخل کردن سه عنصر تصدیق قلبی، عمل به جوارح و اقرار زبانی است که  اركان و ابعاد اصلی ایمان را تشكیل می­دهند.

ـ معتزله حقیقت ایمان را عمل می­دانند و در این رابطه خود به گروه­هایی تقسیم می­شوند.       عده­ای از آنان قائلند ایمان یعنی انجام واجبات بدون نوافل. برخی معتدند ایمان عبارت است از دوری و اجتناب از هر آن­چه که پرهیز داده شده است. گروهی نیز بر این باورند که حقیقت ایمان، انجام هر چیزی است که در رابطه با اقوال، افعال یا اعتقادات مطرح است؛ خواه واجب باشد خواه مندوب.[12]  آن­چه بین همه آن­ها مشترک است، این مهم است که آنان معنای لغوی ایمان را وقعی نمی­نهند و تنها عمل را در مفهوم ایمان دخیل می­دانند و كسی كه ترك عمل كند، هر چند كافر به حساب                 نمی آید، ولی مؤمن نیز نامیده نمی­شود.[13]

ـ اشاعره: ایمان را تصدیق قلبی می­دانند که اقرار زبانی بیانگر آن است.[14]

ـ مرجئه: آنان عمل را از مفهوم ایمان خارج كردند[15]؛ اما در رابطه با دو عنصر دیگر،گروهی از آنان تصدیق قلبی را برای تحقق ایمان لازم دانستند و عده­ای نیز اقرار زبانی را کافی به شمار آوردند.[16]

 ـ اهل حدیث: این گروه همان طور كه  از نامشان پیدا است ،اصل را بر ظواهر آیات و روایات گذاشتند و مطابق آن ایمان  را متشکل از نیّت، عمل جوارحی و اقرار زبانی دانستند .[17]

 اکثر فلاسفه و علما  نیز ایمان را ذاتاً تصدیق قلبی می­دانند و بس .و اقرار زبانی را از آن رو که دلالت بر مسلمان بودن فرد به طور علنی و آشکارا در زندگی دنیوی دارد، می­پذیرند. زیرا تصدیق قلبی حالتی نفسانی و درونی است و برای خود فرد حجت است، اما برای این که دیگران نیز بر ایمان او صحه گذارند،ضرورتاً نیازمند این است که بر زبان جاری شود وبدین ترتیب زبان نشانه ظاهری تصدیق

قلبی به حساب می­آید.[18]

 با این بیان می­توان گفت اگر ایمان همان تصدیق قلبی باشد، به این معنا است که متعلقات ایمان

 در قالب گزاره بیان می­شوند و گزاره­ها نیز متصف به صدق و کذب می­شوند. از این رو معرفت به متعلقات ایمان نیازمند نظر و استدلال است.

 

2-2-2-3. ایمان از نظر ملا صدرا

صدرا ایمان را به معنای لغوی آن می­پذیرد و با اشاره به آیه{ءامن الرّسول بمـا أنزل إلیـه من ربّه و المومنون کلّ ءامن بالله و ملائکته وكتبه و رسله...{[19]معتقد است که شناخت این امور ـ خدا، ملائکه، کتب آسمانی و پیامبران الهی ـ و تصدیق به آن­ها منجر به حصول ایمان می­گردد.[20] ایمان حقیقی از منظر صدرا از آن کسانی است که به گزاره­های وحیانی علم داشته و آن ها را به پشتیبانی برهان مورد تأیید قرار می­دهند. وی ایمان را «مجرد علم و تصدیق» می­داند و عمل را از حوزه مفهومی ایمان خارج می­کند. به همین منظور در ضمن شش دلیل و به استناد پاره­ای از آیات قرآن سخن خود را مورد تأیید قرار می­دهد.

1). دلالت آیاتی از قرآن مبنی بر این­که محل ایمان قلب است و ایمان همان تصدیق قلبی است. به یقین می­توان گفت منظور وی از قلب،  همان معنایی است که یکی از ابزار معرفت به شمار می­آید نه قلب عضوی. از این رو ایمان به اعضاء و جوارح تعلق ندارد.}اولئک کتب فی قلوبهم الإیمان{.[21]

2). ایمان در برخی آیات عطف به عمل صالح شده است و این دلالت بر خارج بودن عمل از ایمان می­کند؛ چرا که میان کلمه معطوف و معطوف الیه باید تغایر وجود داشته باشد و الاّ تکرار پیش خواهد آمد و تکرار خلاف اصل اولی است.[22]

 3. در برخی آیات ایمان قرین معصیت و با آن جمع شده است؛ یعنی عاصی و گنهکار مؤمن خوانده شده اند، پس عمل داخل ایمان نیست.

4. علم و تصدیق، یقینی و غیر قابل زوال و تغییر است. از سویی ایمانی انسان را به رستگاری و سعادت اخروی می­رساند که ثابت و پایدار باشد و به بادی نلرزد. بنابراین ایمان همان معرفت و تصدیق است نه عمل.

5. صدرا در تفسیر آیه } لا اکراه فی الدّین{[23]  معتقد است ایمان از جنس عطا و بخشش است که با افاضه خداوند بر قلب مؤمن حاصل می­گردد. بنابراین عملی نیست که با اکراه واجبار همراه باشد.[24]

6. ایمان در اصل لغت به معنای تصدیق و اذعان است و اگر در عرف شرع به معنایی غیر از معنای لغوی­اش استعمال شود با عربی بودن قرآن منافات دارد.[25]

صدرا یک جا سخن از ایمان اسلامی به میان می­آورد و آن را تصدیق گزاره­های وحیانی            می­داند که ضرورتاً جزء دین اسلام است[26] و درجای دیگر ایمان را تصدیق مجموعه گزاره­های وحی شده­ای می­داند که در ضمن آیات قرآن آمده است.[27]

بنابراین در نظر صدرا وحی مجموعه­ای از گزاره­ها است که از سوی خداوند و توسط رسول برگزیده­اش بر انسان نازل شده است. طبق این طرز تلقی ایمان معرفت به این گزاره­ها و تصدیق قلبی  به آن­ها است. بدین ترتیب ایمان از سنخ معرفت عقلی و یقینی به حساب می­آید که متعلقات آن گزاره­ها و قضایایی هستند که مورد اعتقاد شخص قرار می­گیرد. ویژگی بارز این رویکرد این است که فردی که به متعلقات ایمان معتقد است مدعی است هر آن­چه بدان اعتقاد دارد، صادق است، و         می تواند صدق آن­ها را به نحو متقنی توسط ادله و براهین عقلی اثبات کند.

سخنان صدرا گواه این مهم است که عقل شرط شناخت اصول اعتقادی دین و در نهایت ایمان به آن هاست. کسی که عقلی ندارد، تکلیف الهی که همان شناخت خدا و عبادتش می­باشد از او ساقط می­گردد و با این بیان ایمان نیز به خودی خود مطرح نخواهد شد. بنابراین در نظر صدرا عقل بر ایمان تقدم دارد.

 2-2-2-4. مراتب ایمان

 صدرا ایمان را مفهومی مشکک و ذو مراتب می­داند. از نظر وی:

1). گاهی مراد از ایمان، ایمانی است که عامی از آن استفاده می­کند. این ایمانی از روی تقلید یا تسلیمی بدون بصیرت کشفی و بدون معرفت کسبی است. این مرتبه از ایمان همان اقرار ظاهری و جاری کردن شهادتین بر زبان است. با این بیان شخص مسلمان می­شود و اسلام می­آورد.

} قالت الأعراب ءامنا قل لّم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم{.[28]

 این آیه به صراحت  بیان می­دارد که مسلمان بودن یک شخص منوط به اقرار زبان است؛ ولی ایمان حقیقی باید بر قلب جاری شود. این نوع ایمان، انکار و غفلت قلبی از آن را در پی دارد. مثل ایمان منافقین.

2. ایمانی که از طریق جدل و روش متکلمین حاصل می­گردد. این مرتبه از ایمان به معنای تصدیق به شهادتین و همه امور ضروری دین است که عموم مسلمین آن را تصدیق می­کنند. این اعتقادی است در خور شخص مسلمان كه او را به سوی آن­چه حقیقت است می برد. این مرتبه از ایمان هنوز به درجه یقین نرسیده است.

3. ایمانی که از طریق تصدیق یقینی که طریقه حکما است به دست می­آید. این ایمانی است که فرد توسط آن با نظر کردن به طبیعت و عالم می­فهمد که همه آن­ها ممکن الوجودند و نیازمند آنند که چیزی وجودشان را بر عدمشان ترجیح دهد. ایمان در این مرتبه به معنای تصدیق وجود پیامبران و ارسال آن­ها از سوی خدا برای هدایت بشر و نیز تصدیق به روز واپسین و وجود ثواب و عقاب است. ایمان به این معنا ایمانی حقیقی و معرفتی یقینی به وجود خداوند است.

4. این مرتبه از ایمان، ایمانی است که از طریق ریاضت و مجاهدت، ترک تعلقات و زهد حقیقی حاصل می­گردد. در این مرتبه عقل عملی و نظری به وحدت می­رسند و مؤمن به جانب حق می­رسد و صفات و افعال خداوند را مشاهده می­کند. آن­چه  مشاهده می­شود موجود حقیقی و صفات و افعال او است و در این مرتبه است که به اوج فقر و نیاز خود پی می­برد. البته ایمان در این مرتبه بستگی به صفا و کدورت نفس دارد. هر چه­قدر نفس صاف­تر و مصفی­تر باشد، ظهور حق در آن شدیدتر است. مؤمن در این مرتبه به هر سو می­نگردد جز حق نمی­بیند. به قدری غرق در جذبات الهی می شود که انیّتش از بین می­رود و حالت بی­خودی به او دست می­دهد. این ایمان، ایمان شهودی است که بالاترین مرتبه ایمان است و مؤمن در این مرتبه صدیق، ولی یا شهید نامیده می­شود.[29]

صدرا کمال مرتبه و منزلت صدیقین را به کمال معرفتی آن­ها می­داند.کامل­ترین مرتبه معرفت نیز، مشاهده است .بدین صورت مشاهده می­كند كه چیزی در وجود داشتن و ایجاد كردن با او شریك نیست و او وحدت مطلق است و تنها وجودی است كه در نهایت فیض و رحمت است.[30] این نوع ایمان بالاترین مرتبه از ایمان است كه با ایمان كسانی­كه خداوند و فیض او را تنها به واسطه دلیل یا تقلید و بدون بصیرت عقلی می­شناسند، بسیار متفاوت است و حكم نورخورشید به سوسوی فانوس را دارد. چنین مقام رفیعی از ایمان تنها از آن وجود مبارک رسول اکرم (ص)  است كه صدرا از ایشان به عنوان نمونه یک انسان کامل در ایمان نام می برد که عالی­ترین مرتبه ایمان را محقق ساخته است. رسول الله به آن­چه که از سوی حق تعالی نازل شده ایمان آورده است. در عالم ممکنات پیامبرتنها شخصی است که خدا را ایمان آورد. تردیدی وجود ندارد که انسان­های زیادی به خدا ایمان دارند؛ اما جنس ایمان پیامبرr با همه خلایق متفاوت است. ایشان با فنای ذات خودش به ذات خداوند و با فنای صفات و افعالش در صفات و افعال خداوند ایمان آورد. این همان ایمان شهودی است که همه چیز را به عینه مشاهده می­کند. این مرتبه از ایمان والاترین و رفیع­ترین مرتبه ایمان است؛ مرتبه­ای که اسرار عظیمی در خود دارد که عقول مجرده آن را تاب نمی­آورند چه برسد به عقولی که در مقام توهم و خیال باقی مانده­اند.[31]

 با توجه به تعریف ایمان ـ اعتقاد و تصدیق قلبی ـ و ذکر مراتب آن، ایمان باوری است که گاهی از آن تعبیر به اعتقاد و اقرار زبانی می­شود، گاهی به تصدیق و گاهی به معرفت یقینی و برهانی و گاهی نیز به معرفت شهودی و غیبی. گرچه صدرا همه این مراتب را ایمان می­خواند اما او بین ایمان و ایمان حقیقی تمایز می­نهد و ایمانی را شایسته مقام یقینی و حقیقی می­داند که با علوم حقه برهانی حاصل شده باشد؛زیرا علمی که از طریق برهان قاطع برای نفس حاصل شود، زوالش ممکن نیست. این مرتبه از ایمان است که در معرفت شناسی دینی مد نظر است؛ یعنی همان باور صادق موجه. این نوع ایمان است که صادق است و صدق آن را می­توان توسط شواهد و قرائن کافی موجه ساخت. نکته بسیار اساسی که در نظریه ایمان صدرا جلوه می­نماید و با مبانی فلسفی او سازگار است، این است که ایمان حقیقی همان علم و معرفت در مرتبه بالای آن است. زیرا چنان­چه گذشت ایمان در لغت به معنای تصدیق است و تصدیق یکی از اقسام علم است و علم در فلسفه صدرا به معنای مطلق آگاهی به کار رفته است که شامل علم حصولی، حضوری، تصور، تصدیق، ادراکات کلی، جزئی و ... می­باشد. از سویی نیز علم سنخی از وجود است. پس ایمان وجود است. از این رو کسی­که به ایمان حقیقی دست یافته است در واقع نفسش از قوه خارج و به فعلیت و کمال رسیده است و به عالم ارواح و انوار ارتقاء وجودی پیدا کرده است و از همین حیث وجودی است که به وجود باری تعالی نزدیک و آماده ملاقات و دیدار خداوند می­گردد.

 

 

 

 

 

 

مقدمه. 1

سؤال اصلی. 2

سؤالات فرعی. 2

ضرورت و اهمیت تحقیق. 2

پیشینه تحقیق. 3

روش تحقیق. 4

ساختار پایاننامه. 4

ملاصدرا و اهمیت معرفت دینی. 5

فصل اول :  معرفت شناسی. 8

1-1.معرفت شناسی در جهان غرب. 10

1-1-1. اهمیت معرفت شناسی. 10

1-1-2. تعریف معرفت شناسی. 11

1-1-3. تحلیل معرفت. 12

1-1-3-1. معنای لغوی واژه معرفت. 13

1-1-3-1-1. معرفت از راه آشنایی. 13

1-1-3-1-2.  شناخت مهارتی. 14

1-1-3-1-3.  معرفت گزاره ای. 15

1-1-3-2. تحلیل فلسفی معرفت گزاره ای. 16

1-1-3-2-1. باور. 18

1- 1-3-2-2. صدق. 19

1-1-3-2-2-1. مطابقت. 20

1-1-3-2-2-2. صدق و انسجام. 21

1-1-3-2-2-3. صدق و ارزش پراگماتیسم. 22

1-1-3-2-3. توجیه. 23

1-1-3-2-3-1. مبناگروی. 24

1-1-3-2-3-2. انسجام گروی. 27

1-2. معرفت شناسی از دیدگاه صدرا. 28

1-2-1. اهمیت معرفت شناسی. 28

1-2-2.تعریف معرفت. 30

1-2-3. عناصر معرفت. 33

1-2-3-1. باور. 33

1-2-3-2. صدق. 34

1-2-3-3. توجیه. 36

1-2-3-3-1.تعریف بداهت. 37

1-2-3-3-2. اقسام بدیهیات. 38

1-2-3-3-3. معیار توجیه گزاره های نظری و صعود معرفتی   43

1-2-4. انواع ادراكات. 44

1-2-4-1. حس و ادراکات حسی. 46

1-2-4-2. عقل و ادراکات عقلی. 48

1-2-4-3. قلب و ادراکات شهودی. 51

1-2-4-3-1.الهام. 56

1-2-4-3-2. وحی. 58

فصل دوم :  معرفت شناسی دینی. 64

2-1. معرفت شناسی دینی. 65

2-1-1. تعریف دین. 67

2-1-2. باور دینی. 70

2-1-3. معرفت دینی. 70

2-1-4. مسأله معناداری و تحقیق پذیری گزاره های دینی   71

2-1-5. رابطه عقل و ایمان. 74

2-1-5-1. عقل گرایی. 75

2-1-5-2. ایمان گرایی. 78

2-1-6. رویکردهای مطرح در توجیه باورهای دینی. 79

2-1-6-1. الهیات طبیعی. 79

2-1-6-2. ایمان گرایی. 81

2-1-6-2-1. ایمانگرایی افراطی. 81

2-1-6-2-2. ایمان گرایی معتدل. 83

2-1-6-3. توجیه بر پایه مصلحت اندیشی. 84

2-1-6-3-1. بلز پاسکال. 84

2-1-6-3-2. اراده باور به خدا. 85

2-1-6-4. معرفت شناسی اصلاح شده. 87

2-1-6-5. تجربه دینی. 93

2-2. معرفت شناسی دینی از دیدگاه صدرا. 97

2-2-1. دین. 97

2-2-1-1. تعریف لغوی واصطلاحی دین. 97

2-2-1-2. دین از دیدگاه صدرا. 99

2-2-2. ایمان. 102

2-2-2-1. معنای لغوی ایمان. 102

2-2-2-2. تعریف اصطلاحی ایمان. 103

2-2-2-3. ایمان از نظر ملا صدرا. 105

2-2-2-4. مراتب ایمان. 107

2-2-2-5. متعلقات ایمان. 111

2-2-3. شناخت خدا. 113

2-2-3-1. امكان شناخت خدا. 113

2-2-3-2. راه های شناخت خدا. 116

2-2-3-2-1. نقش عقل در توجیه باور به خدا. 117

2-2-3-2-1-1. قرینه گرایی صدرا. 121

2-2-3-2-1-2. براهین اثبات وجود خدا. 123

2-2-3-2-1-2-1. برهان حرکت. 125

2-2-3-2-1-2-2. برهان حدوث. 129

2-2-3-2-1-2-3. برهان وجوب و امکان. 133

2-2-3-2-1-2-4. برهان معرفت نفس. 137

2-2-3-2- 1-2-5 . برهان صدیقین. 140

2-2-3-2-1-3. اقرار عقل به ناتوانی در شناخت كنه ذات   144

2-2-3-2-2.  شناخت حق از طریق شهود. 147

2-2-3-2-2-1. ادراک بسیط حق تعالی به علم حضوری   148

2-2-3-2-2-1-1. انسان و شناخت خدا. 152

2-2-3-2-2-1-2. قوس نزول و صعود. 156

2-2-3-2-2-2. برهان صدیقین بر مبنای شهود. 160

2-2-3-2-3. عجز علوم حضوری به کنه ذات تعالی. 161

2-2-4. شرایط و موانع معرفت. 162

2-2-4-1. شرایط معرفت. 163

2-2-4-1-1. عوامل معرفتی. 163

2-2-4-1-2. عوامل غیر معرفتی. 165

2-2-4-2. موانع معرفت. 167

2-2-4-2-1. موانع غیر معرفتی. 167

2-2-4-2-1-1. صفات. 167

2-2-4-2-1-2. اعمال. 170

2-2-4-2-2. موانع معرفتی. 170

نتیجه گیری. 172

فهرست منابع و مآخذ. 182